Človek kot celota

Vsaka veda je do neke mere slepa za svet, ki presega polje njenih teoretskih okvirov – pogosto je iz različnih razlogov slepa ali odklonilna celo do pojavov, ki so del njenega polja raziskovanja. Čeprav antropologija, ki je v svojem jedru zastavljena kot študija vsega, kar je povezano s človekom, v tem pogledu nikakor ni nedolžna, se kot največji izziv sodobnih antropoloških študij kaže prav njen objekt preučevanja – človek. Slednji se dozdeva preprosto preobsežen, da bi ga lahko zajeli in mislili v celoti njegove pojavnosti.Izhajajoč neposredno iz terminov anthropos – človek in logos – védenje, znanje, je antropologija preprosto veda o človeku, morda bolje – človeštvu. Že površen pregled dela, ki so ga v zadnjih sto letih opravili antropologi, pa daje slutiti opazno oddaljitev od tega ideala.

Antropologija je postala fragmentirana disciplina. Zdi se, kot da množico teoretskih pristopov drži skupaj le njihova zavezanost enotni metodi – terenskemu delu. Toda jedro problema se ne skriva v številnih teorijah, nasprotno, mnogobarvnost pristopov bistveno prispeva h kvaliteti in aplikativni vrednosti vede kot celote. Vendar, če pogledamo, kaj so pravzaprav počeli antropologi v 20. stoletju, se izkaže, da so počeli prav to, kar so govorili, da počno: študirali so 'tuje' kulture oz. družbe. Skratka socialno in kulturno dimenzijo človeka, ne pa človeškega fenomena kot celote.

S študijem zgolj ene dimenzije predmeta opazovanja pa je težko reči, da smo pokrili vsa razpoložljiva področja. Če kocko opazujemo zgolj z ene strani, pridemo do sklepa, da je pred nami kvadrat. In antropologija tako naenkrat ni več veda o človeku, temveč veda o kulturno in socialno 'drugačnem'. Vprašanje, zakaj je temu tako, ni neumestno. Je morda nespoštljivo, a zdi se, da prav v spoštljivosti do velikih očetov antropologije tiči odgovor. Malinowski, Radcliffe-Brown, Boas in pred njimi Tylor, Frazer in Morgan so vsi preučevali kulture/družbe, nihče izmed njih pa ni preučeval človeškega fenomena v celoti.

Sapir (2002), ki je prvi spojil takratna metodološka dognanja psihologije (psihoanalize) z antropologijo, in navsezadnje tudi Malinowski (1960) s svojo funkcionalistično šolo sta utrla pot k interdisciplinarnemu pristopu. Tudi Sapirjevo (1921) povezovanje lingvistike, ne zgolj psihologije, z antropologijo je bilo izjemno pomembno. Lingvistična antropologija je postala navsezadnje ena najpomembnejših disciplin vede. A kljub temu je bilo ponovno izpraševanje o predmetu proučevanja redko. Kaj pravzaprav je človek? Kaj vse sodi v njegovo polje delovanja? Antropologija je v iskanju odgovorov ostajala zavezana kulturnemu, družbenemu, ne nazadnje materialnemu, pogosto pa je zanemarjala psihološki vidik človeške dimenzije. Seveda so tudi na tem področju bile izjeme, kot je npr. šola kultura – osebnost, ki sta jo, izhajajoč iz Sapirjevih premis, utemeljili Margaret Mead in Ruth Benedict, z delom pa so nadaljevali Linton, Kardiner in DuBois.

Antropologija se je sicer zmeraj spogledovala s psihologijo tako v metodološkem, kot v interpretativnem smislu, vendar ta povezava ni prestopila določenih behaviorističnih in kognitivnih okvirov (Goodenough, Frake, Conklin, Kimball Romney, d'Andrade). Delo, ki je bilo opravljeno na področju kognitivne antropologije, je v tesni povezavi z neurofiziologijo, in izsledki nam nudijo zanimiv vpogled v konstrukcijo in organizacijo človeškega znanja in védenja kot skupnega produkta učenja in fiziološke osnove. To podlago je moč razširiti z novimi dognanji s področja transpersonalne oz. integralne psihologije, ki trenutno ponuja morda najbolj celovito predstavo o človeku kot totaliteti.

Trenutno vodilna avtorja in nosilca paradigme na tem področju sta Stanislav Grof in Ken Wilber. Čeprav se njun pristop v marsičem dopolnjuje in prekriva, je v nadaljevanju predstavljen predvsem Wilberjev pogled na polje človeškega delovanja in bivanja, saj je bolj sistematičen in ga je lažje aplicirati na antropološko raziskovanje. Osnovna ideja njegovega pristopa je študij in spoznavanje posameznika kot celote vseh njegovih pojavnosti. Integralna psihologija, kakor sam poimenuje paradigmo, je navsezadnje dobila ime po tovrstnem pristopu. Spodnji diagram predstavlja poenostavljeno verzijo Wilberjevega (2000) pristopa 'Štirih kvadrantov' (Four quadrants approach).


Zgornji levi kvadrant predstavlja subjektivno dimenzijo zavesti (consciousness) oz. zavedanja (awareness). Zgornji desni kvadrant predstavlja objektivne oz. zunanje korelate pojmom iz subjektivnega polja zavedanja in zavesti. Človekovo kolektivno (družbeno/kulturno) dimenzijo predstavljata spodnja kvadranta. Spodnji levi kvadrant zajema 'notranjost' kolektivne dimenzije. Vsebuje vrednote, pomene, svetovne nazore, etiko posameznikov, ki so pripadniki neke kulture. Spodnji desni kvadrant pa predstavlja 'zunanjost' kolektivne dimenzije in vključuje socialne sisteme, institucije, proizvodna sredstva, politične strukture, skratka vse, kar na kratko označujemo s pojmom družbe.

Antropologija se ukvarja pretežno s tretjim in četrtim kvadrantom, torej poljem kulturnega in družbenega oz. intersubjektivnega in interobjektivnega. Za terensko delo je moč reči, da v grobem sovpada s spodnjo polovico diagrama. Objektivna komponenta (2. kvadrant) je polje teoretičnega. Znanstveni pristop, izgradnja teorij, metodologije, izbira indikatorjev, merilnih inštrumentov – vse to sodi v drugi kvadrant. Tudi na tem področju je bilo opravljenega veliko dela, o čemer nam priča zgodovina vede. Še zmeraj pa ostaja skoraj popolna praznina v prvem kvadrantu.

Subjektivno je tradicionalno področje psihologije, s katerim se je antropologija spogledovala le skozi osebne dnevnike s terena posameznih raziskovalcev. Za ilustracijo odnosa med antropologijo in psihologijo si lahko izposodimo izjavo Malinowskega (1922): "Razlage socialnega vedenja ne moremo iskati niti v človekovi biološki konstituciji niti, kot je bolj pogosto med laiki, v individualni psihologiji." Še bolj radikalno pozicijo je zavzel Durkheim (1895), ki je s svojimi sociološkimi metodami močno vplival tudi na razvoj antropologije: "Družbena dejstva je potrebno študirati kot 'stvari', ki so v svojem obstoju neodvisne od zavesti posameznih ljudi, ki sestavljajo družbo." Da je družba torej nekaj, kar je pojav sui generis, je premisa, ki jo, vsaj implicitno, delijo tudi marsikatere antropološke šole.

S tem, ko so se odrekli subjektivnega, so antropologi stolu, na katerem sedijo, odžagali eno od štirih nog. Takšen pristop je bil razumljiv v času pozitivističnega triumfa, a danes se zdi zastarel. Malinowski (1922) je kot bistvo antropološke metode navedel privzemanje pogleda 'nativcev', čemur naj bi sledila objektivna analiza. Pogosto ta pristop zadostuje in antropologija morda od vseh ved še najbolj upošteva Heisenbergovo načelo nedoločnosti , a kljub temu obstaja cel spekter človeškega izkustva, ki je nedostopen dosedanjim analitskim prizadevanjem. S tem mislim predvsem na izkustvo, ki ga ponavadi označujemo s pojmi transcendentalno, spiritualno, mistično, ekstatično, neubesedljivo.

Te izkušnje so praviloma neprevedljive ne zgolj medkulturno temveč tudi intersubjektivno, vendar je izkustvo te vrste hkrati ena redkih priložnosti, kjer resnično razpadejo vse meje in barikade različnih kulturnih/družbenih nanašanjskih okvirov. Védenje, ki ga posredujejo mistična izkustva, je v svojem bistvu osebnostno transformativno in pogosto na subtilnem nivoju izpričuje enotnost in povezanost ne zgolj človeštva, temveč vsega bivajočega. Dosedanji poskusi interpretacije teh doživetij z dihotomijo emsko/etsko pravzaprav le poglabljajo navidezni prepad med 'nami' in 'njimi'. V polju numinoznega so tovrstne distinkcije neustrezne in preprosto odvečne.

Če torej študiramo človeka, je potrebno študirati tudi njegovo zavest in zavedanje – v vsej njuni pojavnosti, v vseh dimenzijah. Wilber (2000) to označuje kot : All Quadrants – All Levels Approach, torej pristop, ki vključuje vse kvadrante in vse nivoje. Tudi Barth (v Borofsky 1994) je mnenja, da:

"Dihotomne, homogene in unitarne kulture preprosto niso zadostne enote za kritiko, ponoven razmislek in rekonceptualizacijo metodologije antropologije, potem ko smo spoznali raznolikost pozicioniranja in obsega konceptualizacij v vsaki populaciji, kakor tudi v trenutnem ekumenu človeške komunikacije. Vprašanje, kako vzpostaviti intersubjektivnost in deljeno razumevanje torej ne more biti predstavljeno kot posebna uganka medkulturne komunikacije. Priznati jo moramo kot ključno težavo, ki jo je potrebno, vsaj do neke mere, premagati v vsakem primeru interakcije in komunikacije."

A zakaj pravzaprav vse to? Če pogledamo na človeštvo iz resnično globalne perspektive, je očitno, da vsi skupaj pomagamo poganjati stroj, ki nas pelje na rob prepada. Katastrofe (tudi, in morda predvsem, ekološke), kakršnim smo priča v zadnjih nekaj desetletjih, očitno kažejo na to, da je naš 'racionalni' model delovanja in spoznavanja pogorel. In antropologija tukaj morda ni tako nedolžna, kot se zdi.

V svojem prizadevanju za izpostavljanje 'drugačnega' in 'drugega' je bila mnogo bolj uspešna, kot pri sočasnem vztrajanju na razumevanju in sprejemanju tega, kar je 'tuje'. Klici, kot je Geertzev (v Borofsky 1994): "Naučiti se moramo sprejeti to, česar ne moremo doumeti!" so prej izjema kot pravilo. Če se pridružimo Borofsky-u (1994) v njegovi viziji, po kateri si "antropologija prizadeva za izboljšanje družbenih odnosov in, bolj splošno, kvalitete človeškega življenja", si ne moremo in ne smemo več zatiskati oči pred nekaterimi vpogledi le zato, ker so nekonvencionalni.

Največja past sledenja Wilberjevemu modelu je v njegovi, na prvi pogled, (neo)evolucionistični obliki. Nekatere implikacije nosijo odkrit pečat evolucionističnega determinizma, kot je npr. njegova nocija kulturnega razvoja od arhaičnega, magijskega, mitičnega do racionalnega . Vendar se njegov koncept evolucije v enem bistvenem pogledu razlikuje od klasičnega evolucionizma, kot je npr. Morganov (1877). Wilberjev model namreč ne vsebuje razvojnih faz, ki so hierarhično razvrščene od bolj do manj razvite. Sam uporablja pojem holarhije (holarchy). Holarhija je hierarhičen sistem holonov, kjer je holon hkrati del in celota. Holarhijo si je morda najlažje predstavljati kot sistem koncentričnih krogov, kjer vsaka krožnica označuje mejo med posameznimi holoni, hkrati pa vsak nadrejeni holon vsebuje vse prejšnje holone .

Nasploh je holizem centralna tendenca tega novega pristopa. Že Marcel Mauss (1924) je zapisal, da se antropologi "ukvarjajo s 'celotami', s sistemi v njihovi celoti, s totalnimi družbenimi fenomeni." Nov pristop predstavlja nadgradnjo v smislu, da se ne ukvarja le s totalnimi družbenimi fenomeni, ampak s totalnimi človeškimi fenomeni oz. s holoni človeške pojavnosti. V svoji zgodnejših delih je Mauss sicer poskušal postaviti "posameznika v središče kolektivnega skozi obredno komunikacijo s svetim," (Hart 2007) kar lahko interpretiramo kot poskus vrnitve individuuma (subjektivnega) v polje antropološkega zanimanja, vendar kasneje ni nadaljeval v tej smeri.

Pojmovanju posameznikove individualne ter kolektivne dimenzije kot medsebojno interaktirajočega sistema holonov odgovarja tudi holonomska možganska teorija Karla Pribrama in Davida Bohma. Na podlagi neurofizioloških izsledkov je Pribram (1987) prišel do sklepa, da možgani shranjujejo podatkov v obliki večdimenzionalinih hologramov. Ta nocija ima nadvse pomembne implikacije. Če je vesolje v svoji naravi holografska struktura, kot pravi Bohm (1980) in če je zavest odvisna od holografske strukture v možganih (Pribram 1987), potem je moč s teorijo, ki opisuje mejno področje teh struktur opisati celotno strukturo.

To holografsko načelo (holographic principle) izhaja iz kvantne mehanike, natančneje iz sklepanj Gerardusa t'Hoofta (1993) in Leonarda Susskinda (1995), in v svojem bistvu pravi, da je moč vse informacije v zaprtem prostoru opisati s teorijo, ki opisuje mejno področje tega prostora. Torej je moč npr. kocko opisati zgolj s teorijo, ki opisuje, kaj se dogaja v kvadratih, ki jo omejujejo. A mejna področja skoraj nikoli niso tako geometrično pravilna in teorija, ki je najbolj uspešna pri opisovanju mej, ki so nalomljene, nepravilne, fraktalne, je teorija kaosa.

Teorija kaosa za svojim zastrašujočim in grandioznim imenom skriva dokaj preprosto vsebino. Teorija kaosa je le teorija, ki opisuje dogajanje v nelinearnih dinamičnih sistemih, ki so izjemno občutljivi na izhodiščne predpostavke (Gleick 1998). Antropologija je že posegala po znanju iz sistemske teorije (Bateson, Beakman, Baden) in kognitivne znanosti (Lounsbury, Goodenough, Bloch, d'Andrade, Romney, Frake, Borofsky). Teorija kaosa povezuje obe področji, saj se nanaša tako na najnovejša dognanja s področja organiziranja kognicije, kakor tudi na opisovanje navidezno neurejene, kaotične dinamike spremembe sistemov v času in prostoru. In kaj je kultura navsezadnje drugega kot nenehno spreminjajoč se, dinamičen, nelinearen sistem? Barth (v Borofsky 1994) poziva k temu, da je:

"potrebno razviti modele neurejenih sistemov. Ti modeli morajo biti sposobni v veliki meri predstavljati družbena in kulturna stanja sveta (states-of-the-world), brez da bi nasilno tlačili nekatere očitne in prikladne regularnosti v idealizirane reprezentacije 'celote'. To ne predstavlja nepremagljivih problemov, ampak kliče po novih načinih modeliranja. Predvsem kliče k premiku v naših tacitnih konceptualnih navadah in k večji pripravljenosti za vključevanje kompleksnosti v naše modeliranje sveta. Prav nepravilnosti, variacije in rangi oblike, ki so prikriti, kadar homogeniziramo in esencializiramo, utegnejo v resnici skrivati ključe do splošne dinamike našega objekta /preučevanja/ . Prav tako je potrebno na mikro nivoju opazovati in modelirati različne procese, ki proizvajajo divergentne in nasprotujoče si trende, ki sestavljajo tiste paralelograme sile, ki lahko temeljno vplivajo na agregatne oblike."

Borofsky (1994) v svoji interprectaciji Goodya "postavi pod vprašaj staro razlikovanje med 'izvirnim' (indigenous) in 'tujim' (foreign). Kultura ni več zaprta v lokalnih skupnostih, če je sploh kdaj bila. Bistvena ni demarkacija mej med domačim in tujim (kakor koli jih že definiramo), temveč raziskovanje dinamičnih tenzij med obema."

Teorija kaosa ponuja odgovor na obe dilemi: a) kako predvideti posledice (makro raven), ki nastanejo iz navidezno nepomembnih razlik v izhodiščih (mikro raven) ter b) kako opisati dinamiko mejnega stika med domačim in tujim. Izziv ostaja v prenosu konceptov, ki so v osnovi matematični in fizikalni, v polje družbenega in kulturnega.

A če naj antropologija izpolni svojo zavezanost k interdisciplinarnemu pristopu, se bo navsezadnje morala spopasti tudi s tem. Prav to predstavlja sijajen izziv za antropologijo – namreč: ugotoviti, kako je moč predstavljene koncepte (integralna perspektiva, človek kot totaliteta, holografska večdimenzionalnost zavesti in kognicije, nelinearnosti dinamičnih sistemov, preseganje dihotomije emsko/etsko) združiti v enoten in koherenten teoretskih okvir, ki bo omogočil ponovno ovrednotenje antropološkega raziskovanja ter morda ponudil nova metodološka orodja za spoprijemanje z neprevedljivim. Samo na ta način lahko upamo, da bo antropologija morda nekoč resnično postala to, kar naj bi bila – veda o človeku v vsej njegovi pojavnosti.

Integracije novih znanstvenih pristopov, kakršna je predstavljena tukaj, se (vsaj kolikor sem obveščen) v antropologiji pravzaprav ni lotil še nihče. Posamezni antropologi (Winkelman, Hubbard, Krippner, Lauhglin, Castillo, Price-Williams) so aplicirali dognanja transpersonalne psihologije na področja raziskovanja, kot so šamanizem, sanje, mistične izkušnje kot posledice izjemnega telesnega napora pri športnikih ter drugih študijah polja zavesti.

Teorija kaosa in njena povezava s sistemsko teorijo je bolj doma v sociologiji in psihologiji, kot v antropologiji, kjer najdemo le šibke povezave v tako divergentnih področjih, kot je etnomatematika (Eglash) in vzorci pobijanja v azteški družbi (Offner). Izdelava konsistentnega teoretskega okvira, ki obravnava poskus študija človeka kot večdimenzionalne totalitete, je torej v tem smislu nekaj novega.

Številna nova znanstvena dognanja (tako empirična kot teoretska) nakazujejo potrebo po paradigmatskem preskoku, ki bo dovolj inkluziven, da bo sposoben preseči vsaj nekatere najbolj pereče partikularnosti in posploševanja. Le tako je namreč moč antropologijo ponovno osredotočiti na osnovni predmet njenega študija.


Čeprav je poskus integracije omenjenih pristopov v koherenten teoretični okvir nov prispevek k antropološki teoriji in metodologiji, je v svojem bistvu nadgradnja prejšnjih partikularnih poskusov s strani številnih avtorjev. Študije kognicije in zavedanja/zavesti, ki so jih antropologi izvajali v preteklosti, pretežno niso upoštevale dognanj iz novih paradigem kot sta integralna psihologija in teorija kaosa, čeprav so v svoji osnovi že bile interdisciplinarne.

Spojitev dosedanjih dognanj s področja kognitivne antropologije in antropologije zavesti z novimi izsledki transpersonalne/integralne psihologije, teorije kaosa in drugih povezanih ved ter znanosti nas vodi k izgradnji enotnega okvirja, ki transdisciplinarno osvetljuje polje človeka/človeškega v njegovi celoti. Poseben poudarek bi bilo ob potrebno nameniti študiju zavesti/zavedanja v transcendentalnih/mističnih izkušnjah v povezavi s kulturno determinacijo konteksta.

Tovrsten pristop lahko bistveno vpliva na našo percepcijo človeka/človeškega, na zmožnosti njegova delovanja in vplivanja, ter ponudi nove vpoglede na (kolektivno) nezavedno motivacijo, ki presega kulturno/družbeno sprejete definicije.

Vprašanje, ki ponuja plejado zanimivih in neraziskanih odgovorov, se torej glasi: kako integrirati nova odkritja s področja transpersonalne/integralne psihologije, teorije kaosa in drugih povezanih znanosti v nov teoretski okvir, ki omogoča interpretacijo človeškega fenomena kot totalitete vseh njegovih pojavnosti?

Rene Suša


Viri:

Arnopoulos, Paris. 2005. Sociophysics. New York: Nova Science Publishers.
Bateson, Gregory .1982. Steps to an Ecology of Mind. New York: Ballantine Books.
Bohm, David. 1980. Implicate and explicate order. London: Routledge.
Borofsky, Robert. 1994. Assessing Cultural Anthropology. New York: McGraw - Hill.
Capra, Fritjof. 1975/2000. Tao of Physics. Boston: Shambala.
Eliade, Mircea. 1951/2004. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Princeton University Press.
Gleick, James. 1998. Chaos. London: Vintage.
Grebogi, Celso and James A. Yorke. 1997. The Impact of Chaos on Science and Society. Tokyo: United Nations University Press.
Grof, Stanislav. 2006. When the Impossible Happens. Boulder: Sounds True.
Hamill, J. F. 1990. Etno-Logic: The Anthropology of Human Reasoning. Urbana: University of Illinois Press.
Husserl, Edmund. 1931. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology. London: George Allen and Unwin.
Husserl, Edmund. 1970. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
Husserl, Edmund. 1977. Cartesian Mediatations: An Introduction to Phenomenology. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Katz, R. .1982. Boiling Energy: Comunity Healing Among the Kalahari Kung. Cambridge: Harvard University Press.
Laszlo, Ervin. 1999/2003. The Consciousness Revolution. London: Elf Rock Productions.
Laughlin, Charles D. and I. A. Brady. 1978. Extinction and Survival in Human Populations. New York: Columbia University Press.
Laughlin, Charles D. and Eugene G. d'Aquili. 1974. Biogenetic Structuralism. New York: Columbia University Press.
Laughlin, Charles D., Eugene G. d'Aquili and John McManus. 1979. The Spectrum of Ritual. New York: Columbia University Press.
Laughlin, Charles D., John McManus and Eugene G. d'Aquili. 1990 Brain, Symbol and Experience. New York: Columbia University Press.
LeDoux, J.E. and W. Hirst. 1986 Mind and Brain. Cambridge: Cambridge University Press.
Malinowski, Bronislaw. 1922/2007. Argonauts of West Pacific. London: Malinowski Press.
Malinowski, Bronislaw. 1955. Magic, Science and Religion and Other Essays. New York: Doubleday & Company, Inc.
Mailnowski, Bronislaw. 1960. A Scientific theory of culture and other essays. New York: Oxford University Press.
Mandelbrot, Benoit. 1977. Fractals: Form, Chance and Dimension. San Francisco: Freeman.
Mandelbrot, Benoit. 1983. The Fractal Geometry of Nature. New York: W. H. Freeman.
Maslow, Abraham H.. 1982. Toward a Psychology of Being. New York: Van Nostrand Reinhold.
Metzner, Ralph. 1998. The Unfolding Self. Novato: Origin Press.
Pearce, Joseph Chilton. 2002 The Biology of Transcendence. Rochester: Park Street Press.
Peruš, Mitja. 1995 Vse v enem, eno v vsem. Ljubljana: DZS.
Pribram, Karl. 1987 The implicate brain. V Quantum implications: Essays in Honour of David Bohm. ur. B.J. Hiley in F. Davey Peat, 365 - 372 London: Routledge.
Sapir, Edward. 1921/2007 Language: an introduction to the study of speech. Charleston: Bibliobazaar.
Sapir, Edward. 2002 The psychology of culture. New York: Mouton de Gruyter.
Varela, F. J. 1979. Principles of Biological Autonomy. New York: Elsevier North Holland.
Walter, Katya. 1994. Tao of Chaos. Shaftesbury: Element Books.
Wilber, Ken. 1977/1993. The Spectrum of Consciousness. Wheaton: Quest Books.
Wilber, Ken. 1980. The Atman Project. Wheaton: Quest Books.
Wilber, Ken .1995/2000. Sex, Ecology, Spirituality. Boston: Shambhala.
Wilber, Ken. 2000. Integral Psychology. Boston: Shambhala.
Wilber, Ken. 2001. The Eye of Spirit. Boston: Shambhala.
Wilber, Ken. 2001. A Theory of Everything. Boston: Shambhala.
Winkelman, Michael. 1986. Trance States: A Theoretical Model and Cross Cultural Analysis. V: Ethos, 14.
Winkelman, Michael. 1990. Shamans and Other "Magico-religious" Healers: A Cross-cultural Study of Their Origins, Nature and Social Transformations. V: Ethos, 18 3.
Winkelman, Michael.1992. Shamans, Priests and Witches: A Cross-cultural Study of Magico-religious Practitioners. V: Anthropological Research Papers, 44.