Postavimo tezo, da predstavljajo šale/vici oziroma vse manifestacije humornega in komičnega nekakšno »vstopno točko«, okno v specifično kulturo. Kot poligon za preverjanje svoje teze sem si izbral judovske šale. Laična nocija je namreč, da vici, še posebej ko gre za t.i. »etnične« vice, v sebi skrivajo neko globjo resnico o akterijih in okolju, iz katerega prihajajo. Gre za več kot za navadno stereotipizacijo ali pa gre vleči vzporednice med vicem, psihoanalitičnimi koncepti psihične zgradbe in teorijami kulture-osebnosti? Če je vic res nekakšna bližnjica do determinant kulture, ki vplivajo na določene skupne osebnostne lastnosti, so potem judovski vici, bližnjica do judovskih kulturnih posebnosti? Ali obstaja nekaj, kar bi lahko imenovali formula pristnega judovskega vica?
KULTURA IN NEZAVEDNO
Kako definirati kulturo? Vzemimo njeno najbolj splošno definicijo, ki sta jo podala Kroeber in Kluckhohn in ki predstavlja nekakšen najbolj splošen agregat več kot 160 podanih definicij:
"Culture consists of patterns, explicit and implicit, of and for behavior acquired and transmitted by symbols, constituting the distinctive achievement of human groups, including their embodiments in artifacts; the essential (i.e., historically derived and selected) ideas and especially their attached values; culture systems may, on the one hand, be considered of products of action, on the other as conditioning elements of further action." (Kroeber, Kluckhohn, 1952, str. 181)
Medtem ko je pretežni del definicije transparenten in razumljiv, lahko beremo “implicitno” kot nekaj, kar nakazuje, da je na delu neka prikrita dimenzija, ki je ne samo pomembna, ampak tudi temeljna za razumevanje človekovega bistva. To dimenzijo lahko imenujemo tudi Nezavedno. Termin Nezavedno je Freudov, a za potrebe te naloge vzemimo Lacanovo branje le-tega. “Lacanova topografija Nezavednega” je utelešena v algoritmu (Shema 1) , kjer gre za obrat oziroma modifikacijo Saussurjeve sheme znaka (Shema 2). Lacan postavi primat označevalca S, odstranjena sta krog in puščici, ki kažeta na urejeni, enakovredni in fiksni odnos med obema. Po Lacanu je ta odnos nestabilen; označenec je zgolj posledica, metafora, igra označevalcev. Hkrati predpostavi obstoj reda “čistih označevalcev” (označevalcev brez označencev), kjer le-ti obstajajo že pred označenci; to je red čiste logične structure Nezavednega. Ta definicija pomeni konec Saussurjevega koncepta znaka, saj za Lacana jezik ni sestavljen iz znakov, ampak iz nizov označevalcev (Evans, 1996).
Označevalec je konstitutivna enota simbolnega reda. Gre torej za element (beseda, fomen ali morfen, fraza, stavek), ki jemlje svoj pomen izključno iz relacijske pozicije do drugih označevalcev v simbolni mreži. Jezik je tako kot za na primer Sapirja (Po Godina, 1998) za Lacana ključen. Pod vplivom Levi-Straussa in Maussa razume govor kot “simbolno izmenjavo, ki povezuje človeška bitja”, “družbene strukture so torej simbolne (narave)” (Evans, 1996). Simbolni red je v prvi vrsti lingvistična struktura. Intersubjektivna razmerja so vedno »posredovana« še s strani tretjega elementa, simbolnega reda, ki ga Lacan imenuje veliki Drugi. Simbolni red je popolnoma avtonomen in ni definiran s strani naše biologije. Eksogamija nima genetkse podlage, vznikne iz povsem druge dimenzije – Simbolnega in zapolne horizont njenega pomena. Da je iz Simbolno izšlo iz Realnega, je torej zgolj iluzija (Evans, 1996).
Psihoanaliza se v prvi vrsti ukvarja prav s “funkcijo Simbolnega”, s katerim se povezujejo družbeni zakoni in celotna družbena struktura. Je dimenzija radikalne tujosti. Nezavedno je diskurz Drugega in tako v celoti spada v register Simbolnega. Je dimenzija Zakona, ki regulira Željo v Ojdipovem kompleksu. Nezavedno ni sedež instinktov, torej isto kot Simbolno: »Nezavedno je strukturirano kot jezik.« (Evans, 1996). V Nezavednem se zrcalijo (tiranske) posledice vpliva jezika - označevalcev na subjekt. Označevalec je tisti, ki je potlačen in ki se v obliki formacije Nezavednega – šal, simptomov, sanj etc., razkriva v vsakdanjih praksah. Nezavedno ni zgolj stvar vsakega posameznika, ampak je ravno nasprotno - ker je govorica in (materni) jezik intersubjektivni fenomen, je Nezavedno »transinvidualno« (Evans, 1996). Nezavedno je »zunaj«. Je neke vrste spominska baza, shramba simbolne zgodovine označevalcev, ki so determinirali posameznika tekom življenja – njegova življenjska zgodba.
Navezujoč se na splošno definicijo kulture, so kultura tiste zavestne in nazavedne prakse, ki v veliki meri regulirajo vsakdanje življenje in hkrati osmišljajo – polnijo s s pomenom svet. Kultura je nematerialna entiteta, katere zgolj stranski produkti so artefakti kulturno – materialne dediščine. Prav to nematerialno dimenzijo lahko v luči lacanovske psihoanalize beremo kot tisto dimenzijo, ki ji pravimo Simbolno. Če je Kultura Simbolno in je diskurz Simbolnega Nezavedno, le-to pa funkcionira po lingvistični logiki, potem bi lahko trdili, da so šale tista točka, ki omogoča »vstop« v Kulturo.
Po Freudu izvira Kultura iz neke seksualne zagate in nanjo odgovarja, pri tem pa ustvarja nove seksualne zagate, ki ponovno potrebujejo »intervencijo« kulture. Ta kratek stik je v psihoanalitični terminologiji znan kot kastracija. Kultura in človeška družba sta zgrajeni okoli »spoštovanja kastracije« (Zupančič, 2004, str. 227).
»Spogledovanje« psihoanalize in antropologije ima dokaj dolgo tradicijo. Kultura je mehanizem, ki brzda takojšnjo zadovoljitev človekovih primarnih bioloških potreb. Človek s kulturo izstopi iz Narave, kjer se Življenje udejanja v čisti in direktni obliki, s tem, ko si sam postavi meje zadovoljevanja svojih primarnih potreb, ki mu jih narekuje njegov biološki ustroj. Postane sam svoj stvarnik, Oče, avtoriteta, ki je sebi uvedla Zakon (koga ali kaj jesti-ubiti-ljubiti). Pravila poročanja, ki v veliki meri prepovedujejo poroko in spolnost med ožjimi sorodniki, so le en tak indikator človekovega sestopa v Kulturo. Če je človeška žival želela postati Človek, je moral eden izmed prvih korakov na tej poti avtokracije biti prepoved spolnosti z lastno materjo/očetom. Ta ključna točka prepovedi, točka, kjer se začne Kultura, je Ojdipov kompleks (Freud, 2007). Osišče le-tega je simbolno dejanje kastracije, točka »normalizacije«, ko se posameznik zave, da nikoli ne more biti in hkrati posedovati falos - biti njen objekt Želje. Subjekt se mora odpovedati dolečenemu užitku, to pa šele omogoči subjektu, da spozna logiko funkcioniranja Želje – da se nauči želeti (Po Evans 1996). Kot bomo videli kasneje igra simbolna kastracija ključno vlogo v logiki komičnega (Zupančič, 2004).
Strogo freudovska razlaga kulture bi nadalje bila, da je človeška kultura kot regulator primarne potrebe po preživetju, v jedru podobna nevrozi, ne v kliničnem smislu, ampak funkcionalnem. Kultura v najširšem smislu je »nevrotična« v svojem bistvu. Lacan je prišel do podobnega zaključka: simbolni red (Veliki Drugi) ni konsisteneten in zaprt sistem; ima paranoidno konstitucijo. Z namenom, da reši brezupno situacijo konca sveta, da ozdravi zlom simbolnega reda, ustvarja nadomestne formacije (Žižek, 1991).
Gre torej za temeljno dualnost materialnega in etnografsko »merljivega« ter na drugi strani njegovega nasprotja - nematerialnega, duhovnega, simbolnega. Prav s tem razcepom, ki se stika v Človeku, naj bi se ukvarjala antropologija kot veda o totalnosti človeškega fenomena. Medtem ko prvi element dualnega para ni sporen, je drugi izmuzljiv in težje neposredno »berljiv« s klasičnimi empiričnimi znanstvenimi metodami.
Ena prvih teorij, ki je poskušala zaobjeti kompleksen odnos posameznikove navezave na (društvene) simbolne sisteme, je Maussova. Telo je preko »telesnih tehnik« neposredno navezal na družbeno na relaciji individualna psiha – družbeni simbolizem. Vendar naj bi Mauss po besedah Levi-Straussa (Mauss, 1996, str. 239) iskanje povezave med obema sistemoma iskal na napačnem koncu. Šele iz simbolnega se poraja družbeno, in ne obratno. Levi-Strauss vpelje pojem ničtega označevalca, kot tistega stičnega elementa, ki zagotavlja funkcioniranje celotnega sistema in predstavlja točko subjektovega vpisa v sistem. Na individualno – družbeno je po Maussu treba gledati samo iz perspektive odnosov med njima. Pomembna so torej razmerja med elemetni in ne elementi sami po sebi. Pozicija, ki jo je kasneje pod vplivom saussurovske lingvistike dodelala strukturalna antropologija Levi-Straussa.
Iz metodološke nujnosti se je rodila tudi povezava med antropologijo in psihologijo, ki je kulminirala v tradiciji Boasovih učencev šole »kultura – osebnost«. Še posebej ploden je bil stik med antropologijo in psihoanalizo. Ta šola pomeni epistemološki zasuk od durkheimovskega reificiranega odnosa družba – posameznik, saj v antropologijo vpelje koncept posameznika. Do Sapirja je imela isto izhodišče tudi antropologija, družbeni zakoni so bili razumljeni kot »sui generis«. V tridesetih letih 20. stoletja pa se prvič pojavi potreba po posamezniku, in to pri Boasu, še bolj pa pri Sapirju. Konceptualno, teoretsko in metodološko je posameznika definiral prav on. Linearni model »kultura posameznik tip vedenja«, ki ga je uveljavila Benedictova, je Sapir razvil še nekoliko dalje. Če na hitro povzamemo temeljne Sapirjeve ugotovitve, je jezik zanj esenca kulture. Preko njega lahko vstopimo v kulturo; podobno, kakor je Freud razumel sanje kot »kraljevska vrata v Nezavedno«. Kultura je zanj torej svet izmislekov, ki so lingvistični, s tem pa je še bolj radikaliziral Boasovo tezo o ključnosti jezika. Posameznik je določen prav preko jezika kulture. Jezik konstituira vse dimenzije posameznika, tudi njegovo mišljenje. Misli lahko le tisto, za kar obstaja beseda, kot pravi misel, ki se zrcali v Wittgesteinovem citatu: »Meje mojega sveta so meje mojega jezika.« Ni pa Sapir naredil vsega na področju zgodnjega psihologizma oziroma šole »kultura – osebnost«. Benedictova uvede koncept nacionalnega karakterja, ki pa deluje na linearni logiki posameznik – kultura. Ta linearna zveza, sicer teoretsko napačna, je imela daljnosežne posledice.
Margareth Mead je na etnografskem materialu iz Samoe želela združiti ideje Boasa in Benedictove, od katere prevzame koncept »temperamenta«, vendar pa z razliko od Benedictove izpostavi pomen vzgojnih tehnik pri oblikovanju posameznika. Izpusti pa koncept Ojdipovega kompleksa kot tiste točke diskontinuitete, ki pomeni konec infantilnih vzorcev obnašanja. Izpuščen je ta ključni vidik reorganzacije libidinalne ekonomije, katera je temeljna za nadaljnje življenje posameznika (Po Godina, 1998).
Z vpeljavo teh psihološki konceptov je poskušala antropologija najti, tisto točko, kjer se stikata duša in telo ter hkrati pojasniti mehanizme, ki pojasnjujejo njuno medsebojno soodvisnost.
O KOMIČNOSTI ANTROPOLOŠKEGA PODJEMA
Antropologija se sooča z vrsto epistemoloških in iz njih izhajajočih metodoloških problemov. Eden ključnih je tako imenovani problem metapozicije in problematično nesovpadanje emske in etske pozicije, ki postavi pod vprašaj objektivno vedenje o splošnih, univerzalnih človeških zakonitostih. A kaj je sploh objektivno vedenje? Katera je tista nepristranska pozicija, ki omogoča jasen, objektiven pogled na problem? Kako naj se antropolog postavi v »izven sistemsko« perspektivo, če vsakemu posamezniku že po inerciji predstavlja temeljno sidrišče in izhodišče njegov domači lokalni simbolni koordinatni sistem? Fiksna referenčna točka naše argumentacije kaj kmalu izpolzi iz rok kot riba. A ribolov je še vedno zabavna stvar, tudi če ne vemo, katere vrsto ribe smo ujeli.
Kako sploh definirati antropologijo oziroma kaj je njen legitimni predmet preučevanja? Antropologi so enotni, da je predmet antropologije človek. Le korak naprej od interpretacije izvedene iz etimologije same besede, pa že stopamo na tanek led mnogokrat konkurenčnih in nasprotnih si teoretskih izhodišč in tradicij, »antropoloških šol« in ideoloških konfliktov.
Kulturni relativizem, funkcionalizem, strukturalizem, šola »kultura – osebnost«, kulturni evolucionizem in materializem, interpretativna in simbolna antropologija so različni pristopi k navidez isti stvari, a kateri so si enotni zgolj v tem, da so si v redkočem enotni. Antropologija se še vedno poslužuje svojih super junakov – kulturne in socialne antropologije, lingvistične antropologije in arheologije, včasih pa še dvojnih agentov iz etnologije, sociologije, psihologije etc., da bi utišala kritike in zaprla usta »pravim« znanostim ter podala neko generalno teorijo o tem, kaj pomeni biti človek. A antropologija je verjetno ena redkih humanističnih »znanosti«, ki relativnosti opazovanih fenomenov, s katerimi se srečuje na terenu, ne jemlje za samoumevne in nadležne. Nasprotno, če kaj, potem je izmuzljivost in nedoločljivost fiksnih koordinat človeškega (analogne Heisenbergovi nedoločljivost in Gödelovi nepopolnosti) in neko temeljno neskladje in univerzalnost različnih manifestacij, ki jih proizvaja konstituitivna zev, vznikla na meji med Naravo in Kulturo, tista točka, ki bi morala biti za antropologijo najmanj sporna.
Prav »uvid po ovinku« ali »pogled s strani« je eno od pomembnih izhodišč psihoanalize. Kar se nam na prvi pogled dozdeva kot smiselna in objektivna realnost, je v resnici, (skozi prizmo Želje) že deformirana slika le-te. Psihonaliza je izbrala pot do »resnice« po stranskih poteh, ne po osvetljenih avenijah faktične in navidezno nekomplicirane stvarnosti, ampak po ovinkih, stranskih in temačnih ulicah psihe, kjer se nikoli ne ve, kaj se skriva za naslednjim vogalom. Kdor bi lahko razumel, kako si smiselno »realnost« ustvari »norec« (pri katerem je argumentacija realnosti predimenzionirana, prepotencirana in posledično še bolj razgaljena, očitna ter primerna za analizo), bi potemtakem razumel tudi logiko zakonov, ki funkcionirajo med »zdravimi«, prištevnimi posamezniki. Psihoanaliza, še bolj kasneje lacanovska, je induktivno zavrtala prav v krvave temelje, korenine argumentacije realnosti. Prav v tem je (teoretična) psihoanaliza lahko v pomoč tudi antropologiji, če si le-ta prizadeva pojasniti Človeka kot totaliteto na relaciji biološko-psihološko-družbeno.
Zakaj je potem antropologija v svoji srži komična in v čem lahko iščemo pomen komedije?
Za začetek izhajajmo iz veze med psihoanalizanalizo in komedijo oziroma lacanove konceptualizacije analitičnega diskurza. Za razliko od Freuda postavi lacanovska psihoanaliza v ospredje objekt mali a in ne označevalca-gospodarja. Gre za komično izkustvo le-tega, ki se izkaže za komično šele za nazaj, iz konca analize oziroma, ko je analiza že napredovala (Zupančič, 2002, str. 53). »Ljubezen je slepa« pravi nek pregovor in zato komična, bi lahko dodali. Analogen omamljenemu zaljubljencu je antropolog, ki v slepi veri po odkritju temeljnih zakonitostih družbe (v svoj metonimični objekt – mit, sorodstveni sistem, vzorce kulture, itd.), ki jo proučuje na terenu, prehodi dolgo kalvarijo, preden pride, če sploh, do željenega rezultata. Ta »predhodna komedija« (spomnimo se le komičnih peripetij Malinowskega na Trobriandskih otokih) vselej vključuje strastno razmerje antropologa do njegovega objekta preučevanja in se pogosto komično razkrije šele retroaktivno. Malinowskega so se kasneje domačini spominjali kot tistega, ki je spraševal najbolj neumna in neumestna vprašanja.
Komični subjekt – antropolog torej trdno verjame in zaupa v svoj metonimični objekt, pri čemer je ta vera vselej nekoliko naivna. Kljub temu da se neomajna vera v objekt pogosto izkaže za neutemeljno (spomnimo se debate med Meadovo in Freemanom), pa mu te naivnosti ne gre šteti v zlo, saj vselej pride na svoj račun oziroma najde svojo zadovoljitev. »Prav ta moment zadovoljitve je tisti, zaradi katerega komični subjekt kljub temu, da se njegov objekt lahko izkaže za varljivega in njegovo zaupanje za neutemeljeno, iz tega razočaranje ne izide razočaran in trpek, ampak vedno nekoliko dobrovoljen.« (Zupančič, 2004, str. 62). Kljub temu da so posthumno objavljeni osebni dnevniki Malinowskega njegovo življensko delo predstavili v povsem drugačni luči, nekaj kar bi lahko razumeli kot diskreditacijo ene največjih antropoloških avtoritet, pa sodobna antropologija tega motečega dejstva ne jemlje kot poraz.
V svoji »vaji iz psihoanalize in kulture« sem v uvodu postavil tezo, da so šale neke vrste bližnjica v »kraljestvo Simbolnega«, Simbolno pa enačim s Kulturo. Priznati moram, da sem si nalogo v začetku zastavil preveč naivno, v smislu, da sem sledil linearni kavzalnosti. Moj »osebni epistemološki obrat« je povzročila šele knjiga Alenke Zupančič, ki je, to je potrebno povedati, temeljni teoretski vir in hkrati vir navdiha. Na žalost mi čas ni dopuščal, da bi se še bolj poglobil v vsebino, a jasno je, da bi brez te perspektive seminarski nalogi nekaj manjkalo. Če se mi je zdela uvodna teza v začetku še smiselna, je tekom branja in pisanja kmalu postalo jasno, da bo težko vzdržala. To ni nič tragičnega, nasprotno, v duhu naloge se lahko zgolj nasmehnemo. Logika, po kateri bi lahko navezali »tipične« judovske osebnosti lastnosti na »tipične« judovske socializacijske in enkulturacijske instutucije ter prakse, ki se nato zrcalijo v judovski šalah, odpove, če poskušamo pogledeti preko njene linearnosti. »Tipične« osebnostne lastnosti, ki so se in se še pripisujejo Judom niso nekaj zgodovinsko stanovitnega. So predmet debate in primeren »prazni označevalec« za polnjenje z ideloškim pomenom in niso daleč od stereotipov. A če sem nekje na pol poti, oziroma že prej, spoznal, da vodi takšna argumentacija v slepo ulico, to še zdaleč ni zmanjšalo pomena, ki ga lahko ima lacanovsko branje komedije.
Naslednja pomembna ugotovitev oziroma osebno spoznanje je še bolj trdno prepričanje, da je lahko psihoanaliza izjemnega pomena za antropologijo. Prav teorija komičnega in njena navezava na pomen simbolne kastracije odpira možnosti za uporabo v antropologiji. Točka »vhoda« v totaliteto Človeka je potemtakem kastracija s falosom kot njenim označevalcem, pravo komično pa razkriva prav to logiko. A v tej tezi nisem povsem prepričan, da ne gre za isto, ki jo je Freud podal v Totemu in tabuju (Freud, 2007), torej o Ojdipovem kompleksu kot tisti točki diskontinuitete, ki loči človeka od Narave. Ravno preko logike komičnega jo je moč razumeti kot tisto človeško prakso, ki je najbolj elegantno prikazala navez dveh navidez nasprotnih si dimenzij – materialnega in duhovnega (Zupančič, 2004, str. 221). Kaže na nujni spoj duše in telesa ter na strogo ločenost, v luči katere so prav te iste naše značilnost, videne kot nekaj tujega in nenaravnega.
Lenart Kodre
(Cel text je v Documentumu)
lacanlacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan
Več o tem...
Kako definirati kulturo? Vzemimo njeno najbolj splošno definicijo, ki sta jo podala Kroeber in Kluckhohn in ki predstavlja nekakšen najbolj splošen agregat več kot 160 podanih definicij:
"Culture consists of patterns, explicit and implicit, of and for behavior acquired and transmitted by symbols, constituting the distinctive achievement of human groups, including their embodiments in artifacts; the essential (i.e., historically derived and selected) ideas and especially their attached values; culture systems may, on the one hand, be considered of products of action, on the other as conditioning elements of further action." (Kroeber, Kluckhohn, 1952, str. 181)
Medtem ko je pretežni del definicije transparenten in razumljiv, lahko beremo “implicitno” kot nekaj, kar nakazuje, da je na delu neka prikrita dimenzija, ki je ne samo pomembna, ampak tudi temeljna za razumevanje človekovega bistva. To dimenzijo lahko imenujemo tudi Nezavedno. Termin Nezavedno je Freudov, a za potrebe te naloge vzemimo Lacanovo branje le-tega. “Lacanova topografija Nezavednega” je utelešena v algoritmu (Shema 1) , kjer gre za obrat oziroma modifikacijo Saussurjeve sheme znaka (Shema 2). Lacan postavi primat označevalca S, odstranjena sta krog in puščici, ki kažeta na urejeni, enakovredni in fiksni odnos med obema. Po Lacanu je ta odnos nestabilen; označenec je zgolj posledica, metafora, igra označevalcev. Hkrati predpostavi obstoj reda “čistih označevalcev” (označevalcev brez označencev), kjer le-ti obstajajo že pred označenci; to je red čiste logične structure Nezavednega. Ta definicija pomeni konec Saussurjevega koncepta znaka, saj za Lacana jezik ni sestavljen iz znakov, ampak iz nizov označevalcev (Evans, 1996).
Označevalec je konstitutivna enota simbolnega reda. Gre torej za element (beseda, fomen ali morfen, fraza, stavek), ki jemlje svoj pomen izključno iz relacijske pozicije do drugih označevalcev v simbolni mreži. Jezik je tako kot za na primer Sapirja (Po Godina, 1998) za Lacana ključen. Pod vplivom Levi-Straussa in Maussa razume govor kot “simbolno izmenjavo, ki povezuje človeška bitja”, “družbene strukture so torej simbolne (narave)” (Evans, 1996). Simbolni red je v prvi vrsti lingvistična struktura. Intersubjektivna razmerja so vedno »posredovana« še s strani tretjega elementa, simbolnega reda, ki ga Lacan imenuje veliki Drugi. Simbolni red je popolnoma avtonomen in ni definiran s strani naše biologije. Eksogamija nima genetkse podlage, vznikne iz povsem druge dimenzije – Simbolnega in zapolne horizont njenega pomena. Da je iz Simbolno izšlo iz Realnega, je torej zgolj iluzija (Evans, 1996).
Psihoanaliza se v prvi vrsti ukvarja prav s “funkcijo Simbolnega”, s katerim se povezujejo družbeni zakoni in celotna družbena struktura. Je dimenzija radikalne tujosti. Nezavedno je diskurz Drugega in tako v celoti spada v register Simbolnega. Je dimenzija Zakona, ki regulira Željo v Ojdipovem kompleksu. Nezavedno ni sedež instinktov, torej isto kot Simbolno: »Nezavedno je strukturirano kot jezik.« (Evans, 1996). V Nezavednem se zrcalijo (tiranske) posledice vpliva jezika - označevalcev na subjekt. Označevalec je tisti, ki je potlačen in ki se v obliki formacije Nezavednega – šal, simptomov, sanj etc., razkriva v vsakdanjih praksah. Nezavedno ni zgolj stvar vsakega posameznika, ampak je ravno nasprotno - ker je govorica in (materni) jezik intersubjektivni fenomen, je Nezavedno »transinvidualno« (Evans, 1996). Nezavedno je »zunaj«. Je neke vrste spominska baza, shramba simbolne zgodovine označevalcev, ki so determinirali posameznika tekom življenja – njegova življenjska zgodba.
Navezujoč se na splošno definicijo kulture, so kultura tiste zavestne in nazavedne prakse, ki v veliki meri regulirajo vsakdanje življenje in hkrati osmišljajo – polnijo s s pomenom svet. Kultura je nematerialna entiteta, katere zgolj stranski produkti so artefakti kulturno – materialne dediščine. Prav to nematerialno dimenzijo lahko v luči lacanovske psihoanalize beremo kot tisto dimenzijo, ki ji pravimo Simbolno. Če je Kultura Simbolno in je diskurz Simbolnega Nezavedno, le-to pa funkcionira po lingvistični logiki, potem bi lahko trdili, da so šale tista točka, ki omogoča »vstop« v Kulturo.
Po Freudu izvira Kultura iz neke seksualne zagate in nanjo odgovarja, pri tem pa ustvarja nove seksualne zagate, ki ponovno potrebujejo »intervencijo« kulture. Ta kratek stik je v psihoanalitični terminologiji znan kot kastracija. Kultura in človeška družba sta zgrajeni okoli »spoštovanja kastracije« (Zupančič, 2004, str. 227).
»Spogledovanje« psihoanalize in antropologije ima dokaj dolgo tradicijo. Kultura je mehanizem, ki brzda takojšnjo zadovoljitev človekovih primarnih bioloških potreb. Človek s kulturo izstopi iz Narave, kjer se Življenje udejanja v čisti in direktni obliki, s tem, ko si sam postavi meje zadovoljevanja svojih primarnih potreb, ki mu jih narekuje njegov biološki ustroj. Postane sam svoj stvarnik, Oče, avtoriteta, ki je sebi uvedla Zakon (koga ali kaj jesti-ubiti-ljubiti). Pravila poročanja, ki v veliki meri prepovedujejo poroko in spolnost med ožjimi sorodniki, so le en tak indikator človekovega sestopa v Kulturo. Če je človeška žival želela postati Človek, je moral eden izmed prvih korakov na tej poti avtokracije biti prepoved spolnosti z lastno materjo/očetom. Ta ključna točka prepovedi, točka, kjer se začne Kultura, je Ojdipov kompleks (Freud, 2007). Osišče le-tega je simbolno dejanje kastracije, točka »normalizacije«, ko se posameznik zave, da nikoli ne more biti in hkrati posedovati falos - biti njen objekt Želje. Subjekt se mora odpovedati dolečenemu užitku, to pa šele omogoči subjektu, da spozna logiko funkcioniranja Želje – da se nauči želeti (Po Evans 1996). Kot bomo videli kasneje igra simbolna kastracija ključno vlogo v logiki komičnega (Zupančič, 2004).
Strogo freudovska razlaga kulture bi nadalje bila, da je človeška kultura kot regulator primarne potrebe po preživetju, v jedru podobna nevrozi, ne v kliničnem smislu, ampak funkcionalnem. Kultura v najširšem smislu je »nevrotična« v svojem bistvu. Lacan je prišel do podobnega zaključka: simbolni red (Veliki Drugi) ni konsisteneten in zaprt sistem; ima paranoidno konstitucijo. Z namenom, da reši brezupno situacijo konca sveta, da ozdravi zlom simbolnega reda, ustvarja nadomestne formacije (Žižek, 1991).
Gre torej za temeljno dualnost materialnega in etnografsko »merljivega« ter na drugi strani njegovega nasprotja - nematerialnega, duhovnega, simbolnega. Prav s tem razcepom, ki se stika v Človeku, naj bi se ukvarjala antropologija kot veda o totalnosti človeškega fenomena. Medtem ko prvi element dualnega para ni sporen, je drugi izmuzljiv in težje neposredno »berljiv« s klasičnimi empiričnimi znanstvenimi metodami.
Ena prvih teorij, ki je poskušala zaobjeti kompleksen odnos posameznikove navezave na (društvene) simbolne sisteme, je Maussova. Telo je preko »telesnih tehnik« neposredno navezal na družbeno na relaciji individualna psiha – družbeni simbolizem. Vendar naj bi Mauss po besedah Levi-Straussa (Mauss, 1996, str. 239) iskanje povezave med obema sistemoma iskal na napačnem koncu. Šele iz simbolnega se poraja družbeno, in ne obratno. Levi-Strauss vpelje pojem ničtega označevalca, kot tistega stičnega elementa, ki zagotavlja funkcioniranje celotnega sistema in predstavlja točko subjektovega vpisa v sistem. Na individualno – družbeno je po Maussu treba gledati samo iz perspektive odnosov med njima. Pomembna so torej razmerja med elemetni in ne elementi sami po sebi. Pozicija, ki jo je kasneje pod vplivom saussurovske lingvistike dodelala strukturalna antropologija Levi-Straussa.
Iz metodološke nujnosti se je rodila tudi povezava med antropologijo in psihologijo, ki je kulminirala v tradiciji Boasovih učencev šole »kultura – osebnost«. Še posebej ploden je bil stik med antropologijo in psihoanalizo. Ta šola pomeni epistemološki zasuk od durkheimovskega reificiranega odnosa družba – posameznik, saj v antropologijo vpelje koncept posameznika. Do Sapirja je imela isto izhodišče tudi antropologija, družbeni zakoni so bili razumljeni kot »sui generis«. V tridesetih letih 20. stoletja pa se prvič pojavi potreba po posamezniku, in to pri Boasu, še bolj pa pri Sapirju. Konceptualno, teoretsko in metodološko je posameznika definiral prav on. Linearni model »kultura posameznik tip vedenja«, ki ga je uveljavila Benedictova, je Sapir razvil še nekoliko dalje. Če na hitro povzamemo temeljne Sapirjeve ugotovitve, je jezik zanj esenca kulture. Preko njega lahko vstopimo v kulturo; podobno, kakor je Freud razumel sanje kot »kraljevska vrata v Nezavedno«. Kultura je zanj torej svet izmislekov, ki so lingvistični, s tem pa je še bolj radikaliziral Boasovo tezo o ključnosti jezika. Posameznik je določen prav preko jezika kulture. Jezik konstituira vse dimenzije posameznika, tudi njegovo mišljenje. Misli lahko le tisto, za kar obstaja beseda, kot pravi misel, ki se zrcali v Wittgesteinovem citatu: »Meje mojega sveta so meje mojega jezika.« Ni pa Sapir naredil vsega na področju zgodnjega psihologizma oziroma šole »kultura – osebnost«. Benedictova uvede koncept nacionalnega karakterja, ki pa deluje na linearni logiki posameznik – kultura. Ta linearna zveza, sicer teoretsko napačna, je imela daljnosežne posledice.
Margareth Mead je na etnografskem materialu iz Samoe želela združiti ideje Boasa in Benedictove, od katere prevzame koncept »temperamenta«, vendar pa z razliko od Benedictove izpostavi pomen vzgojnih tehnik pri oblikovanju posameznika. Izpusti pa koncept Ojdipovega kompleksa kot tiste točke diskontinuitete, ki pomeni konec infantilnih vzorcev obnašanja. Izpuščen je ta ključni vidik reorganzacije libidinalne ekonomije, katera je temeljna za nadaljnje življenje posameznika (Po Godina, 1998).
Z vpeljavo teh psihološki konceptov je poskušala antropologija najti, tisto točko, kjer se stikata duša in telo ter hkrati pojasniti mehanizme, ki pojasnjujejo njuno medsebojno soodvisnost.
O KOMIČNOSTI ANTROPOLOŠKEGA PODJEMA
Antropologija se sooča z vrsto epistemoloških in iz njih izhajajočih metodoloških problemov. Eden ključnih je tako imenovani problem metapozicije in problematično nesovpadanje emske in etske pozicije, ki postavi pod vprašaj objektivno vedenje o splošnih, univerzalnih človeških zakonitostih. A kaj je sploh objektivno vedenje? Katera je tista nepristranska pozicija, ki omogoča jasen, objektiven pogled na problem? Kako naj se antropolog postavi v »izven sistemsko« perspektivo, če vsakemu posamezniku že po inerciji predstavlja temeljno sidrišče in izhodišče njegov domači lokalni simbolni koordinatni sistem? Fiksna referenčna točka naše argumentacije kaj kmalu izpolzi iz rok kot riba. A ribolov je še vedno zabavna stvar, tudi če ne vemo, katere vrsto ribe smo ujeli.
Kako sploh definirati antropologijo oziroma kaj je njen legitimni predmet preučevanja? Antropologi so enotni, da je predmet antropologije človek. Le korak naprej od interpretacije izvedene iz etimologije same besede, pa že stopamo na tanek led mnogokrat konkurenčnih in nasprotnih si teoretskih izhodišč in tradicij, »antropoloških šol« in ideoloških konfliktov.
Kulturni relativizem, funkcionalizem, strukturalizem, šola »kultura – osebnost«, kulturni evolucionizem in materializem, interpretativna in simbolna antropologija so različni pristopi k navidez isti stvari, a kateri so si enotni zgolj v tem, da so si v redkočem enotni. Antropologija se še vedno poslužuje svojih super junakov – kulturne in socialne antropologije, lingvistične antropologije in arheologije, včasih pa še dvojnih agentov iz etnologije, sociologije, psihologije etc., da bi utišala kritike in zaprla usta »pravim« znanostim ter podala neko generalno teorijo o tem, kaj pomeni biti človek. A antropologija je verjetno ena redkih humanističnih »znanosti«, ki relativnosti opazovanih fenomenov, s katerimi se srečuje na terenu, ne jemlje za samoumevne in nadležne. Nasprotno, če kaj, potem je izmuzljivost in nedoločljivost fiksnih koordinat človeškega (analogne Heisenbergovi nedoločljivost in Gödelovi nepopolnosti) in neko temeljno neskladje in univerzalnost različnih manifestacij, ki jih proizvaja konstituitivna zev, vznikla na meji med Naravo in Kulturo, tista točka, ki bi morala biti za antropologijo najmanj sporna.
Prav »uvid po ovinku« ali »pogled s strani« je eno od pomembnih izhodišč psihoanalize. Kar se nam na prvi pogled dozdeva kot smiselna in objektivna realnost, je v resnici, (skozi prizmo Želje) že deformirana slika le-te. Psihonaliza je izbrala pot do »resnice« po stranskih poteh, ne po osvetljenih avenijah faktične in navidezno nekomplicirane stvarnosti, ampak po ovinkih, stranskih in temačnih ulicah psihe, kjer se nikoli ne ve, kaj se skriva za naslednjim vogalom. Kdor bi lahko razumel, kako si smiselno »realnost« ustvari »norec« (pri katerem je argumentacija realnosti predimenzionirana, prepotencirana in posledično še bolj razgaljena, očitna ter primerna za analizo), bi potemtakem razumel tudi logiko zakonov, ki funkcionirajo med »zdravimi«, prištevnimi posamezniki. Psihoanaliza, še bolj kasneje lacanovska, je induktivno zavrtala prav v krvave temelje, korenine argumentacije realnosti. Prav v tem je (teoretična) psihoanaliza lahko v pomoč tudi antropologiji, če si le-ta prizadeva pojasniti Človeka kot totaliteto na relaciji biološko-psihološko-družbeno.
Zakaj je potem antropologija v svoji srži komična in v čem lahko iščemo pomen komedije?
Za začetek izhajajmo iz veze med psihoanalizanalizo in komedijo oziroma lacanove konceptualizacije analitičnega diskurza. Za razliko od Freuda postavi lacanovska psihoanaliza v ospredje objekt mali a in ne označevalca-gospodarja. Gre za komično izkustvo le-tega, ki se izkaže za komično šele za nazaj, iz konca analize oziroma, ko je analiza že napredovala (Zupančič, 2002, str. 53). »Ljubezen je slepa« pravi nek pregovor in zato komična, bi lahko dodali. Analogen omamljenemu zaljubljencu je antropolog, ki v slepi veri po odkritju temeljnih zakonitostih družbe (v svoj metonimični objekt – mit, sorodstveni sistem, vzorce kulture, itd.), ki jo proučuje na terenu, prehodi dolgo kalvarijo, preden pride, če sploh, do željenega rezultata. Ta »predhodna komedija« (spomnimo se le komičnih peripetij Malinowskega na Trobriandskih otokih) vselej vključuje strastno razmerje antropologa do njegovega objekta preučevanja in se pogosto komično razkrije šele retroaktivno. Malinowskega so se kasneje domačini spominjali kot tistega, ki je spraševal najbolj neumna in neumestna vprašanja.
Komični subjekt – antropolog torej trdno verjame in zaupa v svoj metonimični objekt, pri čemer je ta vera vselej nekoliko naivna. Kljub temu da se neomajna vera v objekt pogosto izkaže za neutemeljno (spomnimo se debate med Meadovo in Freemanom), pa mu te naivnosti ne gre šteti v zlo, saj vselej pride na svoj račun oziroma najde svojo zadovoljitev. »Prav ta moment zadovoljitve je tisti, zaradi katerega komični subjekt kljub temu, da se njegov objekt lahko izkaže za varljivega in njegovo zaupanje za neutemeljeno, iz tega razočaranje ne izide razočaran in trpek, ampak vedno nekoliko dobrovoljen.« (Zupančič, 2004, str. 62). Kljub temu da so posthumno objavljeni osebni dnevniki Malinowskega njegovo življensko delo predstavili v povsem drugačni luči, nekaj kar bi lahko razumeli kot diskreditacijo ene največjih antropoloških avtoritet, pa sodobna antropologija tega motečega dejstva ne jemlje kot poraz.
V svoji »vaji iz psihoanalize in kulture« sem v uvodu postavil tezo, da so šale neke vrste bližnjica v »kraljestvo Simbolnega«, Simbolno pa enačim s Kulturo. Priznati moram, da sem si nalogo v začetku zastavil preveč naivno, v smislu, da sem sledil linearni kavzalnosti. Moj »osebni epistemološki obrat« je povzročila šele knjiga Alenke Zupančič, ki je, to je potrebno povedati, temeljni teoretski vir in hkrati vir navdiha. Na žalost mi čas ni dopuščal, da bi se še bolj poglobil v vsebino, a jasno je, da bi brez te perspektive seminarski nalogi nekaj manjkalo. Če se mi je zdela uvodna teza v začetku še smiselna, je tekom branja in pisanja kmalu postalo jasno, da bo težko vzdržala. To ni nič tragičnega, nasprotno, v duhu naloge se lahko zgolj nasmehnemo. Logika, po kateri bi lahko navezali »tipične« judovske osebnosti lastnosti na »tipične« judovske socializacijske in enkulturacijske instutucije ter prakse, ki se nato zrcalijo v judovski šalah, odpove, če poskušamo pogledeti preko njene linearnosti. »Tipične« osebnostne lastnosti, ki so se in se še pripisujejo Judom niso nekaj zgodovinsko stanovitnega. So predmet debate in primeren »prazni označevalec« za polnjenje z ideloškim pomenom in niso daleč od stereotipov. A če sem nekje na pol poti, oziroma že prej, spoznal, da vodi takšna argumentacija v slepo ulico, to še zdaleč ni zmanjšalo pomena, ki ga lahko ima lacanovsko branje komedije.
Naslednja pomembna ugotovitev oziroma osebno spoznanje je še bolj trdno prepričanje, da je lahko psihoanaliza izjemnega pomena za antropologijo. Prav teorija komičnega in njena navezava na pomen simbolne kastracije odpira možnosti za uporabo v antropologiji. Točka »vhoda« v totaliteto Človeka je potemtakem kastracija s falosom kot njenim označevalcem, pravo komično pa razkriva prav to logiko. A v tej tezi nisem povsem prepričan, da ne gre za isto, ki jo je Freud podal v Totemu in tabuju (Freud, 2007), torej o Ojdipovem kompleksu kot tisti točki diskontinuitete, ki loči človeka od Narave. Ravno preko logike komičnega jo je moč razumeti kot tisto človeško prakso, ki je najbolj elegantno prikazala navez dveh navidez nasprotnih si dimenzij – materialnega in duhovnega (Zupančič, 2004, str. 221). Kaže na nujni spoj duše in telesa ter na strogo ločenost, v luči katere so prav te iste naše značilnost, videne kot nekaj tujega in nenaravnega.
Lenart Kodre
(Cel text je v Documentumu)
lacanlacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan lacan
